Leibniz Cette Considération

la preuve des « perversions » de la mentalité bourgeoise : la psychanalyse a en conséquence été durablement interdite dans l’ex-URSS. Le « freudo-marxisme » Ce n’est que chez certains marxistes moins orthodoxes que l’inconscient est pris en considération. C’est notamment en interrogeant la signification potentiellement politique du désir que des auteurs comme Ernst Bloch, Wilhelm Reich ou Herbert Marcuse tentent d’articuler les théories de Freud aux analyses de Marx, pour constituer avec ce que

nous pensons que la société nous « impose » une morale. Dans la conscience commune, on voit dans la société une autorité extérieuredevant laquelle il faut s’incliner. Au fond, cette reconnaissance de l’autorité sociale est aussi à l’œuvre dans la considération du jugement d’autrui. C’est un peu comme si le sentiment du bien ou du mal impliquait nécessairement le regard des autres sur soi et un sens aigu de la culpabilité. Du fond de soi la conscience morale se dirait : « Je ne peux tout de même pas faire

immédiats. 5) L’inconscient dans la psychanalyse freudienne « Le refoulé est pour nous le prototype de l’inconscient » Sigmund Freud (1856-1939) L’idée d’inconscient existait déjà avant la découverte de la psychanalyse chez des philosophes comme Leibniz ou Sinoza, bien que le mot n’apparaise pour la première fois que chez Nietzsche. C’est d’ailleurs à travers sa lecture de Nietzsche et de Schopenhauer que Freud a forgé son idée philosophique de l’inconscient. Mais en tant qu’homme de science en sa

Anciens à l’univers indéfini et infini des Modernes, le remplacement de la conception aristotélicienne de l’espace, ensemble différencié de lieux intramondains par celle de la géométrie euclidienne ; le rejet de la pensée scientifique de toutes considérations basées sur les notions de valeur, de perfection, d’harmonie, de sens ou de fin. La science moderne qui en est le fruit, suppose désormais le triomphe du mécanisme et s’exprime généralement par le rejet unanime du système explicatif des Anciens

doit rappeler que l’hypothèse d’une discontinuité entre la connaissance ordinaire et la connaissance scientifique est relativement tardive, datant justement du positivisme. Par contraste, la plupart des philosophes classiques d’Aristote à Descartes, Leibniz et Kant acceptent l’idée que la connaissance ordinaire est gouvernée par le bon sens. Cette idée est loin d’être absente de la philosophie moderne des sciences. Einstein (1936) a affirmé que « science is nothing more than a refinement of our everyday

mais la mémoire est là, ou bien alors la conscience n’y est pas. Une conscience qui ne conserverait rien de son passé, qui s’oublierait sans cesse elle-même, périrait et renaîtrait à chaque instant : comment définir autrement l’inconscience ? Quand Leibniz disait de la matière que c’est “ un esprit instantané ”, ne la déclarait-il pas, bon gré, mal gré, insensible ? Toute conscience est donc mémoire - conservation et accumulation du passé dans le présent. Mais toute conscience est anticipation de

d’urbanité […] dans la mesure où […] elle étend ses effets plus loin qu’on ne lui réclame (au voisinage) […] en portant par conséquent atteinte à la liberté d’autres personnes n’appartenant pas à la société musicale[2] ». C’est justement de cette considération surprenante qu’on peut distinguer un premier problème concernant le statut même de la musique : Kant parle ici de « société musicale ». Or, la musique ne doit pas être envisagée comme un phénomène isolé – comme un monde dans un monde. Elle ne consiste

en étendue et en mouvement. Descartes, il est vrai, n'allait pas encore aussi loin : avec le sens qu'il avait des réalités, il préféra, dût la rigueur de la doctrine en souffrir, laisser un peu de place à la volonté libre. Et si, avec Spinoza et Leibniz, cette restriction disparut, balayée par la logique du système, si ces deux philosophes formulèrent dans toute sa rigueur l'hypothèse d'un parallélisme constant entre les états du corps et ceux de l'âme, du moins s'abstinrent-ils de faire de l'âme

en étendue et en mouvement. Descartes, il est vrai, n’allait pas encore aussi loin : avec le sens qu’il avait des réalités, il préféra, dût la rigueur de la doctrine en souffrir, laisser un peu de place à la volonté libre. Et si, avec Spinoza et Leibniz, cette restriction disparut, balayée par la logique du système, si ces deux philosophes formulèrent dans toute sa rigueur l’hypothèse d’un parallélisme constant entre les états du corps et ceux de l’âme, du moins s’abstinrent-ils de faire de l’âme

parasitaires, se font aussi dans les oeuvres de Searle — dans Les actes de langage, Sens et expression, et Intentionnalité. Mais sa façon de les expliquer, que je montre comme la meilleure des deux, diffère de celle d’Austin. Je procède par une considération de la critique par Derrida de la théorie austinienne dans laquelle il questionne la possibilité de faire les distinctions que fait Austin étant donné son appareil théorétique. Je montre que Derrida soulève des problèmes avec la théorie d’Austin